NAPOLEÓN Y LOS PROTESTANTES: LA INSTITUCIONALIZACIÓN DEL PLURALISMO RELIGIOSO

Artículos orgánicos de los cultos protestantes

Por el Profesor

Patrick Cabanel

Prof. Cabanel

Traducción del Instituto Napoleónico México-Francia ©

El Doctor Patrick Cabanel, antiguo miembro del instituto Universitario de Francia, es profesor de historia contemporánea en la Universidad de Toulouse-Le Mirail. Dirige el equipo Diásporas (CNRS) y la revista del mismo nombre. Ha publicado una docena de libros, entre los cuales Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900) (« El Dios de la República. En las fuentes protestantes de la laicidad (1860-1900), Presses universitaires de Rennes, 2003) ; Les mots de la laïcité (« Las palabras de la laicidad », Presses universitaires du Mirail, 2004), Entre religions et laïcité. La voie française: XIXe-XXIe siècles (« Entre religiones y laicidad. La vía francesa: siglos XIX-XX », Privat, 2007), Le tour de la nation par des enfants. Romans scolaires et espaces nationaux (XIXe-XXe siècles) (« La vuelta de la nación por niños. Novelas escolares y espacios nacionales (siglos XIX-XX), Belin, 2007). Ha dirigido especialmente Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe XIXe-XXe siècles (« Un modelo de integración. Judíos e israelitas en Francia y en Europa siglos XIX-XX » Berg International, 2004) y Une France en Méditerranée. Écoles, langue et culture françaises XIXe-XXe siècles (« Una Francia en el Mediterráneo. Escuelas y cultura francesas siglos XIX-XX », Créaphis, 2006). El Instituto Napoleónico México-Francia desea extender su agradecimiento más atento al Profesor Cabanel por su amable contribución a nuestras páginas.

Cuando Bonaparte, originario de una Córcega vacía de protestantes, toma el poder, el día siguiente de Brumario, y enseguida entabla negociaciones con el Papa Pío VII en vista de la firma de un Concordato, los protestantes franceses no conforman más que una minoría muy modesta – e incluso muy «tímida», escribirá Quinet en su Historia de la Revolución francesa. Las cifras no han dejado de disminuir desde los años 1560: de 1,5 ó 2 millones de protestantes, se pasó a aproximadamente 600 000 personas; del 11 % de la población, a un poco más del 2 %. Estas cifras conciernen a Francia en sus fronteras de después de 1815, pues es verdad que las anexiones del periodo revolucionario e imperial la aumentaron considerablemente (Suiza, Holanda, Alemania). Retenemos pues la debilidad de las proporciones, y la historia muy particular de una minoría que sale en ese instante de un siglo de persecución, de clandestinidad, de descrédito social. El edicto de 1787 le ha acordado la tolerancia, pero solo la Revolución francesa ha autorizado el culto público, prohibido desde 1685, y proclamado la igualdad de los franceses ante la ley y la libertad de religión. Así pues, los protestantes no representan, en sí mismos, casi nada. Y se puede pensar que Bonaparte conoce bastante mal su teología y su eclesiología.

Pero lo esencial está en otro punto. Tal vez no se atiene a la organización de sus iglesias, negociada con Portalis, y que finalmente decepcionó a los protestantes al privarlos de la organización sinodal – el sínodo juega un poco el papel de una asamblea nacional – a la que estaban habituados. Esta medida, y esta decepción, interesan sobre todo a la historia interior del protestantismo, que parece menos interesante llevar, aquí, que la de su lugar en la política religiosa de Napoleón (1). Pues se trata en efecto de una política religiosa, y de una visión de conjunto de la Francia surgida de la Revolución. Pensándolo bien, la obra verdadera de Napoleón, la más durablemente innovadora, concierne al Concordato, ciertamente, pero también, – y sobre todo, en mi perspectiva – a las dos series de Artículos orgánicos, 77 para el culto católico, 44 para los cultos protestantes, que lo acompañan, y de los cuales bien sabemos que conciernen una decisión unilateral, sin concertación con el Papa, a quien fueron impuestos.
Por medio de los Orgánicos, Napoleón trata a la vez tanto del catolicismo como del protestantismo: esto no es tan común en la historia religiosa de Francia. Los textos que pretenden regir nacionalmente las relaciones el Estado y las religiones no son numerosos: se cuenta con el Edicto de Nantes, enseguida con el artículo 10 de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (« Nadie puede ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas »), antes de la ley de Separación de diciembre de 1905. Ésta última se inscribe a la inversa de los Orgánicos: el tanto/como se convierte en un ni/ni, al anunciar la república que no reconoce ni asalaria ningún culto, pero se trata siempre de pensar juntos en la diversidad de las confesiones. Napoleón toma de este modo todo su lugar en la historia de lo que sería anacrónico llamar la laicidad francesa, pero que ya se le parece fuertemente: la igualdad de facto en el tratamiento de los Orgánicos es un momento decisivo de lo que los británicos denominarían la « desestabilización » del catolicismo. Éste último es dado como la religión de la « mayoría de los franceses »: es mucho, después de las tormentas revolucionarias; es poco, al ver la estructura misma de los Orgánicos, que yuxtaponen en una misma intención a 98% de católicos y a menos de 2 % de protestantes.

Es que el protestantismo goza, por su existencia misma, de una serie de ventajas coyunturales y tácticas que pueden resultar importantes, si no decisivas, en la medida en que el nuevo jefe de Francia está listo para recurrir a su ejemplo para restablecer a la paz religiosa. En la gran negociación con la única iglesia que cuenta, la católica, desempeñan en efecto un papel en hueco, de alguna manera: su presencia basta para evitar la perspectiva de una confrontación exclusiva, siempre peligrosa, entre la Iglesia y el Estado.

 

UNA TENTACIÓN APARTADA: LA ELECCIÓN DEL PROTESTANTISMO PARA FRANCIA

Se dispone, acerca de la actitud de personal de Bonaparte ante los protestantes, de muchas declaraciones llenas de una evidente simpatía. Daniel Robert, el gran historiador recientemente desaparecido, quien las reunió, juzga « bien superficiales » esas meras « corteses mundanidades » (2). Por mi parte, tendría tendencia a tomarlas más en serio. Es que, primeramente, muchos otros hombres de Estado, y no de los menores, las repetirán en términos bastante próximos: citemos a Paul Bert, Jules Ferry, e incluso a Édouard Daladier. Hay ahí como una pendiente de mentes interesadas en regular lo mejor que se pueda las relaciones de la religión y de la política moderna, es decir uno de los principales envites de la Francia contemporánea desde el verano de 1791. ¿Qué dice de ello Bonaparte? « Se falló la ocasión (en el siglo XVI) de establecer, en Francia, la religión protestante, no es mi culpa… ». « Desearíamos que todo el mundo fuera protestante ». Tales son las palabras relatadas por el pastor Rabaut-Dupui en 1801. O incluso: « Habéis calumniado a los protestantes representándolos como hombres que enseñan principios contrarios a los derechos del soberano. Hallé en los protestantes sujetos fieles […], no hay uno del que haya tenido jamás razones para quejarme; me sirvo de ellos en mi palacio y les permito la entrada […] Si no hubiese hallado en la iglesia galicana y en la doctrina de Benedicto [sic] máximas análogas a las mías y si el Concordato no hubiera sido aceptado, me hubiese hecho protestante y treinta millones de franceses habrían seguido el día siguiente mi ejemplo » (3).

Esta declaración, hecha en Breda frente a católicos, es de 1810. Bajo su fachada de provocación, dice sin embargo una cosa importante, acerca de la cual Napoleón se explicó en otras ocasiones: conoció la tentación de hacer pasar a Francia al protestantismo. Una tentación política, por supuesto, pero no religiosa. Y que no le es propia: una parte de las élites revolucionarias, al día siguiente del Terror, la conocieron igualmente. Se trataba para ellos de acabar con una revolución violentamente antirreligiosa y una religión violentamente contrarrevolucionaria, y de lograr, reconciliando revolución y religión, reconciliar a Francia consigo misma. Desde el momento en que no había qué esperar del catolicismo, al menos desde el punto de vista republicano o simplemente moderno, la solución se hallaba tal vez en otra forma de cristianismo, el protestantismo. ¿No estaba éste último en los mejores términos con la modernidad filosófica o política, como lo mostraba la evolución de las ideas en Inglaterra, en Escocia, en Suiza, en los países alemanes? ¿No permitía conciliar a Dios y a los derechos del hombre, es decir salvar a unos y otros, cuando el Terror y la chuanería pretendían aplastar a uno para salvar mejor al otro, bajo el riesgo de condenar la paz social? Habría habido, en esos años turbados, tentativas reales destinadas a hacer pasar a Francia al protestantismo bajo la forma, podría pensarse, de una declaración solemne y de una nueva atribución de los edificios del culto (4). Daniel Robert señala diversas declaraciones que van en ese sentido (5), y Edgar Quinet ha relatado la petición hecha, por el miembro de la Convención Baudot al pastor Jean Bon Saint-André, miembro del Comité de Salud Pública (6).

El texto clásico del Memorial de Santa Helena toma todo su sentido en este contexto, aún cuando es relatado por un católico ardiente [el Conde de Las Cases. NdT]. « Cuando tomé el timón de los asuntos, ya tenía ideas hechas sobre todos los grandes elementos que cohesionan la sociedad; había sopesado toda la importancia de la religión, estaba persuadido, y había resuelto restablecerla. Pero se creería difícilmente las resistencias que tuve que vencer para traer de vuelta al catolicismo. Se me hubiera seguido con mucho más gusto si hubiese arbolado la bandera protestante; esto hasta el punto que en el Consejo de Estado, donde tuve grandes dificultades para hacer adoptar el Concordato, muchos fueron los que no se rindieron más que complotando escapar de él. ¡Y bien! Decíanse unos a otros, hagámonos protestantes, y esto no nos concernirá. Es seguro que al desorden al que yo sucedía que en las ruinas sobre las que me hallaba, podía escoger entre el catolicismo y el protestantismo; y es verdad decir incluso que las disposiciones del momento empujaban todas a éste último; pero, además de que yo estaba realmente apegado a mi religión natal, tenía los más altos motivos para decidirme. De proclamar el protestantismo, ¿qué hubiese obtenido? Hubiera creado en Francia dos grandes partidos más o menos iguales, cuando lo que yo quería era que no los hubiese ya más; hubiese regresado el furor de las querellas de religión, cuando las luces del siglo y mi voluntad tenían por objetivo hacerlas desaparecer totalmente. Al desgarrarse esos dos partidos hubiesen aniquilado a Francia, y la habrían vuelto esclava de Europa, cuando yo tenía la ambición de volverla su ama. Con el catolicismo lograba con mucha más seguridad todos mis grandes resultados: en el interior, en casa, el gran número absorbía al pequeño, y me prometía a mí mismo tratar a éste con una igualdad tal, que pronto no habría más lugar para conocer la diferencia. En el exterior, el catolicismo me conservaba al Papa: y con mi influencia y nuestras fuerzas en Italia, yo no desesperaba tarde o temprano, por un medio u otro, de acabar por tener para mí la dirección de ese Papa; a partir de ese momento, ¡qué influencia! ¡Qué palanca de opinión sobre el resto del mundo! » (7). Esta página muy rica comporta muchas cosas que casi bastarían para resumir la política religiosa del Imperio: la religión como elemento de « cohesionamiento » de la sociedad; la tentación inicial

El pastor Paul-Henri Marron (1754-1832). Primer pastor de la iglesia reformada de París. Durante el Terror, fue arrestado en dos ocasiones por los revolucionarios y aprisionado por haber efectuado clandestinamente matrimonios y bautizos a pesar de la interdicción del culto religioso. En el momento de la coronación del Emperador, Marron le hizo una visita de deferencia al Papa Pío VII. Bosquejo de la época al grafito.

del protestantismo; la dimensión toda política de la posición de Bonaparte, a pesar de la breve alusión a su religión natal; la elección pragmática de la religión dominante, el catolicismo; y el prestigio a nivel internacional del dicho catolicismo, con la institución pontifical. Napoleón forma parte de esos hombres que consideran que Francia goza de demasiada religión como para privarse de ella, y demasiado poca para correr el riesgo de una nueva reformación: el conjunto se hace luego a favor de la doble ventaja del catolicismo.

El Emperador no soñó con convertirse en un segundo Enrique VIII, contrariamente a la amenaza que agitaba frente al cardenal Consalvi, la víspera de la firma del Concordato (8). Precisa su pensamiento en el Memorial: el monarca que podía escoger el protestantismo para Francia, y tuvo la falta política de no hacerlo, fue Francisco I. Su negativa definió la cuestión. En este contexto, remarcaremos que Napoleón saluda claramente al luteranismo, « tan favorable a la supremacía real », y no al calvinismo, juzgado demasiado republicano (9): su perspectiva nunca es religiosa, siempre política. La alusión a Enrique VIII, desde ese momento, no es más que un elemento de presión para obtener concesiones de parte de los responsables de la iglesia católica. Esta amenaza fintada tiene no obstante un resorte profundo, que nos coloca en el corazón de la historia político-religiosa de Francia: la existencia de los protestantes prohíbe, ya sea que lo lamentemos o que nos felicitemos por ello, un cara a cara exclusivo entre el Estado y una religión que se resumiría al catolicismo. Francia contiene otros cristianos además de los católicos, y su número infinitesimal, o casi, no cambia nada al respecto: cada quien debe contar con ellos, desde el momento en que el Estado ya no es católico. Daniel Robert estima que Napoleón instrumentalizó el protestantismo, « con una ausencia total de escrúpulos », teniendo en cuenta la única relación de fuerzas que contaba a su manera de ver, ante el Papa y los católicos (10). Pero precisamente, esta instrumentalización es creadora: es en el intersticio que ésta maneja donde emprende instalarse el pluralismo religioso, que la monarquía del Antiguo Régimen había tenido tantas dificultades en domar.

 

LOS ARTÍCULOS ORGÁNICOS DE 1802: LA IGUALDAD ENTRE LA RELIGIONES

El protestantismo, descartado como elección para Francia, resurge como minoría (« el pequeño número »), con este programa significativo en lo que le respecta: « Me prometía tratar a éste con tal igualdad, que pronto no habría lugar para conocer la diferencia ». Otro pasaje del Memorial se explica al respecto muy claramente. A título personal, Napoleón hace profesión durante su reinado de un agnosticismo político respetuoso, incluso nostálgico, de la religión, a la vez que insiste fuertemente en su utilidad social: « Me servía de ella como base y raíz. Era a mi manera de ver el apoyo de la buena moral, de los verdaderos principios, de las buenas costumbres ». Lo más interesante, en nuestra argumentación, se centra en las consecuencias que obtiene de dicho agnosticismo: « No hay duda alguna, por lo demás, observaba incluso, que mi especie de incredulidad fuese, en mi calidad de emperador, un beneficio para los pueblos; ¿y cómo, de otra manera, podría haber ejercido una verdadera tolerancia; cómo hubiese podido favorecer con igualdad a sectas tan contrarias, si hubiera estado dominado por una sola? ¿Cómo hubiese podido conservar la independencia de mi pensamiento y de mis movimientos, bajo la sugestión de un confesor que me hubiese gobernado por medio de los temores del infierno? » (11).

Esta declaración, notémoslo, no está lejos de inventar la laicidad: no todavía en el país y sus instituciones, pero en la cabeza – o el alma – de su jefe: no ser de ninguna iglesia (estar separado de todas) permite a Napoleón ser todo para todas, un poco como lo será, más tarde, la escuela laica. Las frases que preceden a las que acabo de citar son incluso de un anticlericalismo que los padres de la Tercera República no hubieran desaprobado (12). Se comprende, desde ese momento, que el Concordato, negociado y parrafeado, naturalmente, únicamente con los dirigentes de la iglesia católica, y que no me interesa directamente aquí, haya sido publicado muchos meses después (8 de abril de 1802), provista de artículos orgánicos que conciernen tanto a las iglesias calvinista y luterana como a la católica. Es el regreso a la tradición galicana, pero es también una innovación, de larga distención: un mismo texto oficial trata a la vez del catolicismo, primero en ser nombrado, como se debe, y del protestantismo. Es de lamentarse, en este concepto, que los historiadores no dispongan más que del adjetivo Concordatorio, que presta a confusión, para describir un estatuto de las diversas confesiones cristianas que no sería más feliz calificar de orgánico. Jean Baubérot le dio la vuelta a la dificultad introduciendo la noción de « primer umbral de seglarización » (13), que se caracteriza a la vez por el reconocimiento a las religiones de su utilidad social, y por la reducción de los antiguos privilegios del catolicismo: el estado civil sale de su jurisdicción, y el protestantismo es puesto a pie de igualdad con él, lo cual no es evidentemente conforme ni a su relación de fuerzas, ni al que cada quien mantiene con la historia nacional.

Los Artículos orgánicos de los cultos protestantes tienen una prehistoria, exactamente trazada por Daniel Robert. Se puede distinguir dos etapas. Portalis entabla primero consultaciones con representantes de los cultos luteranos y calvinista, el alsaciano Metzger para el primero, el holandés Marron y Rabaut-Dupui, del Gard, para el segundo: el contacto parece haber sido muy positivo. De Portalis, podemos recordar que, joven abogado en el Parlamento de Aix, había publicado ya desde 1770 una Consultación sobre la validez de los matrimonios protestantes en Francia, en una época en que los matrimonios « al Desierto » (clandestinos) no eran reconocidos en derecho. En sus primeros contactos con los representantes de los protestantes, parece haber propuesto dar a las confesiones de Augsburgo (luterana) y reformada una sola y misma organización, que hubiese sido calcada sobre el modelo luterano. El proyecto es rápidamente abandonado, y los reformados logran obtener, sobre el papel, una organización sinodal más o menos satisfactoria a su manera de ver. Es el momento en que Bonaparte se apodera del expediente, y da su fallo en un sentido mucho menos favorable a la tradición de los reformados. Dos puntos en el texto final decepcionaron particularmente a éstos últimos. La ley del 8 de abril de 1802 no reconoce iglesia, llamada « consistorial », más que para 6 000 protestantes, lo cual no corresponde sino muy mal a su diseminación en el territorio y a su organización parroquial; por lo demás, suprime de hecho toda posibilidad de reunión sinodal (14), cuando la organización eclesiástica reformada, los sínodos, regionales y nacionales, son la instancia normal del gobierno representativo, por no decir democrático, que la caracteriza.

« A LOS CRISTIANOS DEL IMPERIO FRANCÉS: El Emperador y Rey S.M. Napoleón I « Luis XIV no quiso más que una religión en sus estados, y proscribió a todos los que no fueran de la suya: el gran Napoleón las llama todas; promete a todas la libertad. El imperio de la ley, dice, acaba donde comienza el imperio indefinido de la consciencia; ni la ley, ni los príncipes pueden nada contra esta libertad. La nación judía misma, desde hace tantos siglos proscrita y dispersa va a recibir una existencia civil, política y religiosa […]. Vosotros que vivisteis como nosotros bajo el yugo de la intolerancia, residuo de tantas generaciones perseguidas, ved y comprad: ya no es en los desiertos y en peligro de vuestra vida como rendís al creador el homenaje que le es debido […] Somos llamados como los demás ciudadanos a las funciones públicas; nuestras propiedades son protegidas; podemos con seguridad transmitir nuestras herencias a nuestros hijos y cada uno de nosotros puede cultivar en paz su viña y su higuera” » Rabaut le Jeune: Annuaire ou répertoire ecclésiastique à l’usage des Églises réformées et protestantes de l’Empire français («Anuario o repertorio eclesiástico para el uso de las Iglesias reformadas y protestantes del Imperio francés»), París, donde el Sr. Pastor Rabaut-Pomier, 1807, pp. 5-6.

De hecho, esas medidas, que hacen imposible el regreso a la organización reformada desaparecida a fines del siglo XVII – y resurgida, clandestinamente, después de 1715 –, no se pretenden de ninguna manera vejatorias para con el culto protestante. Se trata de establecer un paralelo más o menos exacto con el catolicismo, y de no herir a éste último pareciendo acordar a los protestantes cosas que se les negarían a otros. La iglesia consistorial de 6 000 almas corresponde grosso modo a un « curato » católico de 8 500 a 9 000 almas en promedio (para los judíos, la cifra adoptada en 1808, según el mismo principio, será limitada a 2 000 almas). La interdicción de los sínodos es simétrica a la de las asambleas del clero y reuniones de obispos, a las que el gobierno teme mucho más. Falsa simetría, si se considera, desde el interior del mundo reformado, que el sínodo es el equivalente no de un concilio regional, sino del obispo mismo; pero mucho más exacta si se ven las cosas desde el exterior, lo cual es el punto de vista de Bonaparte y del Estado moderno. Rabaut-Dupui, uno de los negociadores protestantes, parece haberlo comprendido, cuando comenta, en una carta del 9 de abril de 1802: «Estamos seguros de las buenas intenciones del gobierno y de sus disposiciones favorables. […] Es seguro que el gobierno quiere conservar la más perfecta igualdad» (15). Es este esmero de igualdad en el tratamiento lo que explica un doble ostracismo para con la desdichada ciudad de Nîmes, conocida por ser la capital del protestantismo reformado francés: en 1802, Bonaparte le niega finalmente una sede episcopal (acordada a Aviñón, para el Gard y el Vaucluse), a fin de no descontentar a los protestantes locales; en 1808-1809, el Emperador la priva de la facultad de teología que cuenta fundar para los protestantes del interior, a fin, esta vez, de no contrariar a los católicos de Nîmes, ¡y escoge la ciudad de Montauban!

Nîmes no era más que la más bulliciosa de aquellas ciudades religiosamente « mixtas », donde la coexistencia entre católicos y protestantes, al día siguiente del periodo revolucionario, resultaba muy delicada. Bonaparte y Portalis no dejaron de preocuparse por ello. El artículo 45 de los Orgánicos del culto católico prohíbe toda ceremonia exterior del culto ahí donde existan « templos destinados a diferentes cultos »: se trata, de alguna manera, de laicizar, mucho antes de la escuela o del Estado, lo que la lengua administrativa llama muy justamente la « vía pública ». Durante el Imperio, el artículo es aplicado en París, Nîmes, Ginebra, Estrasburgo, Colmar y Mulhouse, en el Vigan (Gard), en la Rochela hasta 1809 (16). En los demás lugares, su aplicación es reducida a las cabezas de iglesia consistorial, y las dichas cabezas colocadas, por una ficción jurídica, en barrios o comunas de los suburbios, lo cual permite autorizar las procesiones en las ciudades; es el caso en Lyon, a partir del verano de 1803 (17). Algunos dirigentes protestantes buscaban el apaciguamiento dejando desarrollarse las procesiones, mientras que la población de las pequeñas ciudades del sur, cuya memoria estaba marcada por las persecuciones del siglo precedente, mostraba una vigilancia rápidamente acalorada acerca de la cuestión. La autorización de las procesiones de la Fiesta-Dios abría la puerta a incidentes previsibles. ¿Debían los protestantes descubrirse ante el santo sacramento, que no pertenecía a su culto? ¿Tenían que « tender » [tapizar, revestir la fachada con lienzos y colgaduras ceremoniales. NdT.] sus casas al paso de la procesión? Así lo entendía la Iglesia, y los primeros incidentes estallan en 1805 y 1806, en el Poitou, el Tarn, el Tarn-et-Garonne o en Normandía. En Champdeniers (Deux-Sèvres), dos protestantes que se negaron a « tender » son condenados a una multa de tres días de trabajo por el tribunal de policía; en La Rochela y en Bolbec otros protestantes son obligados a arrodillarse; en Montauban, dos jóvenes que no se descubrieron son insultados, abofeteados, y luego enviados a prisión por el comisario de policía (el alcalde los hizo liberar). En 1806, Rabaut-Dupui y Rabaut-Pomier, su hermano, prepararon un proyecto de decreto destinado a hacer cesar todo incidente, y que llegaba pasablemente lejos en el camino de las concesiones: el texto habría impuesto a todo ciudadano ceder el paso a un cortejo religioso y de permanecer descubierto y de pie en su presencia; autorizaba además a las autoridades locales a hacer « tender » las casas de los protestantes que se negasen a hacerlo ellos mismos, pero sin poder reclamarles el pago de gastos de « colgadura ». El proyecto no tuvo continuación, y la situación se agravaría con la restauración de la monarquía legitimista, hasta un apaciguamiento durable, intervenido a fines de 1818.

La Restauración, de facto, habría bastado para mostrar a los protestantes, si acaso lo hubiesen olvidado, lo que habían ganado con la pacificación religiosa, y con la armonización jurídica entre las confesiones, querida por Bonaparte, y lo que se arriesgaban a perder con el regreso de la monarquía legitimista. La población católica de Nîmes y del resto del Gard no se equivocó: el Terror Blanco del verano de 1815, que no podríamos hacer mejor que comparar a un pogromo, apunta en los protestantes a partisanos de la Revolución y del Imperio difuntos. Fuera sin embargo de los memoriales oficiales al Primer Cónsul y luego al Emperador, que no están desprovistas de adulación, los protestantes no manifestaron un entusiasmo particular en relación al Imperio. Pero bastó que se les acordase lo que el Antiguo Régimen les había tan obstinadamente negado, 1685 a 1787, para que se ligue un lazo muy particular entre su minoría y el Estado moderno. Se debe leer al respecto el Discurso sobre la organización de los cultos, pronunciado por Portalis en el momento de la aprobación del Concordato por las asambleas: « En la Revolución, dice, el espíritu de libertad trajo el espíritu de justicia y los protestantes, devueltos a su patria y a su culto, volvieron a ser lo que habían sido, lo que nunca hubieran debido dejar de ser, nuestros conciudadanos y nuestros hermanos. La protección del Estado les es garantizada en todos los aspectos como a los católicos ». Portalis añade incluso un alegato en favor del pluralismo religioso que parece calcar casi palabra por palabra al que había redactado Pierre Bayle en 1686 (18); pero mientras el filósofo protestante Bayle escribía el día siguiente de la revocación del edicto de Nantes, y desde el exilio, el católico Portalis dirige la política religiosa de Francia.

« Lo esencial para el orden público y para las costumbres no es que todos los hombres tengan la misma religión, sino que cada hombre esté apegado a la suya. […] Se notó que donde existen diversas religiones igualmente autorizadas, cada uno en su culto se mantiene más en guardia, y teme hacer acciones que deshonrarían a su iglesia, y la expondrían al desprecio o a las censuras del público. Se observó, además, que quienes viven en las religiones rivales o toleradas son ordinariamente más celosos de hacerse útiles para su patria que los que viven en la calma y los honores de una religión dominante » (19).

Esta última frase no es nada más que el programa que parecen haberse propuesto los protestantes – y los judíos – en la Francia del siglo XIX, « celoso » de servir a un país y a un Estado que, con los Artículos orgánicos, habían dejado de considerarlos como inferiores a los católicos. A distancia, la apuesta de Portalis y de Bonaparte, y de sus interlocutores protestantes, se impone por su doble éxito, en favor de une minoría, en favor del país todo entero, que va a recoger los frutos de un pluralismo religioso e intelectual reasumido (20).

NOTAS:

(1) Sobre los efectos interiores de los Artículos orgánicos, ver André Encrevé, «Un protestantisme reconnu et sous contrôle », («Un protestantismo reconocido y bajo control») Notre Histoire, n° 189, junio de 2001, pp. 30-32.
(2) « A interlocutores protestantes, [Bonaparte] brindó — Primer Cónsul — palabras amables a las que probablemente no hay que atribuir más importancia que a corteses mundanidades […] » Daniel Robert, en « Les Églises réformées en France, 1800 1830 », (« Las iglesias reformadas en Francia, 1800-1830 ») París, Presses Universitaires de France, 1961, p. 49.
(3) Citado por D. Robert, « Les Églises réformées en Francia (1800-1830) », PUF, 1961, p. 49, nota 3.
(4) Numerosas iglesias y capillas conventuales, por lo demás, fueron atribuidas entonces al culto protestante, y le permanecen hoy adquiridas, especialmente en las ciudades.
(5) D. Robert, op. cit., pp. 43-44 y 49-50 (nota 4).
(6) E. Quinet, « La Révolution », ediciones Cl. Lefort, Belin, 1986 [1865], pp. 482-483.
(7) Las Cases, « Mémorial de Sainte-Hélène », tomo II, Garnier, 1961, pp. 180-181.
(8) Cf. las « Mémoires de Consalvi » (« Memorias de Consalvi », edición Crétineau-Joly, París, 1864), citadas por D. Robert, op. cit., p. 51, nota 3.
(9) « Francisco I estaba colocado verdaderamente para adoptar el protestantismo a su nacimiento, y declararse su jefe en Europa. […] Si Francisco I hubiese abrazado el luteranismo, tan favorable a la supremacía real, le hubiera ahorrado a Francia las terribles convulsiones religiosas traídas más tarde por los calvinistas, cuyo perjuicio, todo republicano, estuvo a punto de derrocar al trono y de disolver nuestra bella monarquía. Por desgracia, Francisco I no comprendió nada de todo eso, pues no podría dar sus escrúpulos por excusa, él que se alió con los turcos y los trajo en medio de nosotros. Muy simplemente es que no veía tan lejos. ¡Tontería del tiempo! ¡Inteligencia feudal! Francisco I, después de todo, no era más que un héroe de torneo, un hermoso de salón, uno de esos grandes hombres pigmeos », ibíd., I, p. 181.
(10) D. Robert, op. cit., p. 51.
(11) Mémorial de Sainte-Hélène, op. cit., I, p. 779.
(12) « Me rodee de curas que me repetían sin cesar que su reino no es el de este mundo, y se apoderan de todo lo que pueden. El Papa es el jefe de esta religión del cielo, y no se ocupa más que de la tierra », ibid.
(13) Ver en especial « Vers un nouveau pacte laïque? » (« ¿Hacia un nuevo pacto laico? »), Seuil, 1990.
(14) Sínodos son efectivamente acordados a los reformados, a razón de uno por cinco iglesias consistoriales, pero el artículo 31 de los Orgánicos precisa que no podrán reunirse « más que cuando se haya reportado el permiso del gobierno ».
(15) Citado por D. Robert, op. cit., pp. 75-76, según Boulay de la Meurthe, « Documents relatifs à la négociation du Concordat », (« Documentos relativos a la negociación del Concordato ») 6 vol., 1891-1897 (vol. V, p. 427-8). En agosto o septiembre de 1804, Rabaut-Dupui vuelve sobre la cuestión de los sínodos: « Esta negativa no debe ser interpretada para mal contra los protestantes, está ligada a otras vistas políticas en las cuales no están comprendidos más que accidentalmente » (citado ibíd., p. 74, nota 3).
(16) Esta lista, incompleta, y que reposa en parte sobre suputaciones, es brindada por Daniel Robert, op. cit., p. 98.
(16) La circular que reduce la aplicación del artículo 45 a las cabezas de Iglesia consistorial es del 20 de abril de 1803.
(18) En el Comentario filosófico sobre las palabras de Jesucristo « Contrains-les-d’entrer » (« Constríñelos a entrar »), reeditado bajo el título « De la tolérance » (« De la tolerancia »), Presses-Pocket, 1992. Es posible que Portalis haya leído este texto, o compulsado el Diccionario crítico de Bayle, muy difundido en el siglo XVIII.
(19) Citado por Marceau Long, Jean-Claude Monier, « Portalis. L’esprit de justice » (« Portalis. El espíritu de justicia »), Michalon, 1997, pp. 65- 66.
(20) Con reticencias en contra de los protestantes hasta fines de los años 1870, luego en contra de los católicos durante la Tercera República (hasta 1914).

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